[ชวนอ่าน] "ลอกคราบพุทธแท้: ประวัติศาสตร์พุทธศาสนาชนชั้นกลางไทยร่วมสมัย” ของ อาสา คำภา (2567), โดย ภูริทัต หงษ์วิวัฒน์

ภูริทัต หงษ์วิวัฒน์ อักษรศาสตรบัณฑิต จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

วิจารณ์เรื่อง ลอกคราบพุทธแท้: ประวัติศาสตร์พุทธศาสนาชนชั้นกลางไทยร่วมสมัย

หนังสือเรื่อง ลอกคราบพุทธแท้: ประวัติศาสตร์พุทธศาสนาชนชั้นกลางไทยร่วมสมัย เป็นผลงานล่าสุดของอาสา คำภาซึ่งดัดแปลงมาจากงานวิจัยเรื่อง “พุทธศาสนาชนชั้นกลางไทย ทศวรรษ 2500-2550: ว่าด้วยประวัติศาสตร์ ปรากฏการณ์สังคม จริต และอารมณ์ความรู้สึก” สังกัดสำนักงานคณะกรรมการส่งเสริมวิทยาศาสตร์ วิจัยและนวัตกรรม (สกสว.) เนื้อหาหนังสือกล่าวถึงพัฒนาการความคิดของพุทธศาสนาซึ่งเป็นที่นิยมในหมู่ชนชั้นกลางไทย เริ่มตั้งแต่การปฏิรูปศาสนาของวชิรญาณภิกขุ ไล่มาจนถึงกำเนิด “พระเซเลบ” อาสาให้ข้อสรุปว่า ทรรศนะจำแนกพุทธศาสนาออกเป็น พุทธแท้-พุทธเทียม และการตีความธรรมะของชนชั้นกลางไทยนั้น ไม่เคยพ้นไปจากอิทธิพลขององค์ความรู้พุทธศาสนาที่ชนชั้นปกครองเป็นผู้กำหนด แม้จะมีพัฒนาการไปทางปัจเจกชนนิยม เช่น มีวิปัสสนิกฆราวาสที่ไม่ยึดโยงกับองค์กรสงฆ์ แต่ก็ยังไม่มีพัฒนาการไปในด้านที่สอดคล้องกับแนวคิดระบอบเสรีนิยมประชาธิปไตย บุคคลสำคัญที่อาสาใช้เป็นฐานข้อมูลวิเคราะห์มีหลากหลาย นับตั้งแต่ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ ปราโมช พุทธทาสภิกขุ พระธรรมสิงหบุราจารย์ (จรัญ ฐิตธมฺโม) สิริ กรินชัย สำนักวัดพระธรรมกาย สำนักสันติอโศก ฯลฯ

เมื่ออ่านหนังสือเล่มนี้จบ เห็นว่ามีหลายประเด็นที่น่ากล่าวถึง แกนหลักและข้อสรุปของงานวิจัยนี้ชัดเจนดี แต่ผู้วิจารณ์ขอโต้แย้งรายละเอียดบางประการ และขอเสริมรายละเอียดฉันกัลยาณมิตร

ปัญหาว่าด้วยชนชั้นกลางไทย

ประการแรก ชนชั้นกลางไทยกับพระพุทธศาสนาเป็นหัวข้อที่ใหญ่มาก คำสำคัญที่ผู้เขียนควรขยายให้จะแจ้ง คือคำว่า “ชนชั้นกลาง” วงความหมายของคำนี้ในบางแห่งค่อนข้างคลุมเครือ เพราะอาสามิได้ชี้แจงไว้ก่อนว่าชนชั้นกลางที่เป็นหัวข้อหลักในงานวิจัยนี้หมายรวมกลุ่มใดบ้าง (เช่น ปัญญาชน นายทุน ข้าราชการ ฯลฯ) และพวกใดบ้างที่มิใช่ชนชั้นกลาง (เช่นเชื้อพระวงศ์ ชาวนา หรือกรรมกร) บุคคลที่กล่าวถึงบางคนนั้น ออกจะมีสถานะคลุมเครือ เช่น “เจ้าชื่น สิโรรส” เจ้าเมืองเหนือผู้สนับสนุนพุทธทาสภิกขุคนสำคัญ จะนับว่าเป็นชนชั้นสูงหรือชนชั้นกลางก็ได้ทั้งสองทาง เนื่องด้วยทางหนึ่งท่านกำเนิดมาเป็นเจ้า อีกทางหนึ่งก็เป็นนายทุนเพราะเจ้าของโรงบ่มยาสูบ ฉะนั้น อาสาน่าจะกำหนดขอบเขตคำว่าชนชั้นกลางกว้าง ๆ ก่อนจะดิ่งสู่ประเด็นวิจัย อนึ่ง ชนชั้นกลางเองก็แตกต่างซับซ้อน มีพัฒนาการเรื่อยไปตามสภาพเศรษฐกิจในแต่ละช่วงเวลา หากตีกรอบเวลาแคบลงมาอาจจะช่วยให้งานลุ่มลึกขึ้น เพราะงานนี้มีขอบเขตกว้างมาก คือนับแต่ก่อตั้งธรรมยุติกนิกายมาจนปัจจุบัน

ประการที่สอง เมื่อกล่าวถึงชนชั้นกลางไทยแล้ว จะไม่กล่าวถึง “เจ๊ก” หรือ “จีนสยาม” เลยก็กระไรอยู่ น่าเสียดายที่งานนี้มิได้เอ่ยถึงงานศึกษาเรื่องจีนสยามมากนัก มีเพียงแห่งเดียวที่กล่าวถึงอิทธิพลของจีนสยาม คือเมื่อกล่าวถึงชีวิตและงานของเสถียร โพธินันทะ (อาสา คำภา, 2567, หน้า 45-46) แม้ว่าจีนสยามจะมิได้เป็นชนชั้นกลางไปทั้งหมด แต่ก็เป็นองค์ประกอบสำคัญในโครงสร้างสังคมและเศรษฐกิจ และมีผลต่อพัฒนาการของชนชั้นกลางไทยมาก การถูกรัฐไทยตัดขาดรากเหง้าจีน ก็มีส่วนมิใช่น้อยให้ชนชั้นกลางไทยเชื้อสายจีนพยายามแสวงหาความเชื่อมาประคับประคองใจ ฉะนั้น เราจึงมิพึงละเลยอิทธิพลของจีนสยามเมื่อกล่าวถึงชนชั้นกลางไทย

ปัญหาว่าด้วยธรรมยุติ พระไตรปิฎก และการพิมพ์ 

งานวิจัยนี้เสนอว่า แนวคิดแยกพุทธศาสนาแท้และเทียมออกจากกัน และพุทธแบบสอดคล้องกับโลกสมัยใหม่นั้นนั้น เกิดขึ้นจากการปฏิรูปธรรมยุติกนิกายและการรวบอำนาจสู่ศูนย์กลางของรัฐสยาม ที่กล่าวมานี้ก็มีส่วนจริง อย่างไรก็ดี พระสงฆ์ธรรมยุติกนิกาย แม้จนระดับพระสังฆราชเองนั้นก็ต่างกันมาก สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาปวเรศวริยาลงกรณ์ นั้นยังทรงพระนิพนธ์ตำรายา ตำราดูลักษณะแมวเหมือนพระสงฆ์แต่ก่อน ในพระนิพนธ์ “พระราชประวัติในรัชกาลที่ ๔ ตั้งแต่แรกทรงพระผนวชตลอดสวรรคาลัยโดยความพิสดาร” ก็ทรงเล่าพระประวัติของพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวโดยมีเนื้อหาหลายส่วนแสดงถึงกฤษฎาภินิหารอันเหนือสามัญมนุษย์ ไม่ต่างกับประวัติพระอาจารย์มั่นของท่านมหาบัวในยุคหลังมากเท่าไร โดยแท้แล้ว ผู้นำการปฏิรูปนั้นก็ได้แก่วชิรญาณภิกขุและกรมพระยาวชิรญาณวโรรสนั่นเอง สมเด็จพระสังฆราชเจ้าและสมเด็จพระสังฆราชพระองค์อื่นดูจะไม่ทรงถือเป็นภารธุระสักกี่มากน้อย ยิ่งเรื่องชาติภพด้วยแล้ว เรื่อง “ตายเกิด ตายสูญ” ของสมเด็จพระสังฆราชเจ้า กรมหลวงวชิรญาณวงศ์ (ชื่น สุจิตฺโต) กล่าวถึงผีสางและกลับชาติมาเกิดไม่ต่างอะไรกับเรื่องเล่าสามัญที่เราได้ยินกันทั่วไป

ตามความเห็นของผู้วิจารณ์ องค์ความรู้เกี่ยวแก่ธรรมยุติในไทยที่ผ่านมานั้นออกจะแบนราบเป็นระนาบเดียวไปบ้าง ดังนั้นการสรุปว่า “พระสงฆ์ธรรมยุติ” ทั้งหมดเป็นเช่นนั้นเช่นนี้ อาจจะต้องตรองกันดูสักหน่อย เรื่องนี้ ผู้วิจารณ์มิได้กล่าวเจาะจงแต่จำเพาะงานวิจัยนี้ หากแต่กล่าวถึงงานศึกษาพุทธศาสนาของไทยในภาพรวม

อีกส่วนหนึ่งกล่าวว่า พระนิพนธ์ของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ไม่มีเรื่องนิพพานเลย (อาสา คำภา, 2567, หน้า 41) ผู้วิจารณ์เห็นว่าก็ไม่ใช่ทีเดียวนัก เพราะในพระนิพนธ์เรื่อง “ธรรมวิจารณ์” ภาคปรมัตถปฏิปทา พระองค์ก็กล่าวถึง นิพพิทา วิราคะ วิมุตติ วิสุทธิ สันติ นิพพาน ไปตามลำดับ พรรณนาไปตามแนวคัมภีร์ จะเหมาะสมกว่าหากกล่าวเช่นพระไพศาล วิสาโล (2546, หน้า 26-27) ว่า 

แม้จะมีข้อเขียนของท่านหลายชิ้นที่พูดถึงนิพพาน แต่ก็มักเป็นงานเขียนยุคต้น ๆ ของท่าน หาไม่ก็เป็นงานวิชาการ แต่ไม่สู้จะมีการกล่าวถึงนิพพานหรือโลกุตตรธรรมในฐานะที่เป็นจุดหมายของชีวิตที่พึงเข้าถึง กล่าวอีกนัยคือ นิพพานหรือโลกุตตรธรรมถูกทำให้เป็นเรื่องวิชาการล้วน ๆ ที่ไม่สัมพันธ์หรือเกี่ยวข้องกับชีวิตของคนทั่วไป

นอกจากนี้ อิทธิพลของปกรณ์พิเสสและอรรถกถายังเห็นได้ทั่วไป เช่นพระนิพนธ์ตำราสมถกัมมัฏฐานของกรมพระยาวชิรญาณวโรรส ก็ยังดำเนินตามวิสุทธิมรรค แม้สถานะของเนื้อความในพระไตรปิฎกจะชัดขึ้น เช่นในปฐมสมโพธิของพระสังฆราช (สา ปุสฺสเทว) สิ่งที่ผู้ปกครองธรรมยุติทำอย่างชัดเจนคือขจัดอิทธิพลของชาดกนอกนิบาต อย่างปัญญาสชาดก และคัมภีร์นอกพระไตรปิฎกอย่างชมพูบดีสูตรออกไป ในภายหลัง คัมภีร์เหล่านี้จึงเหลือสถานะเป็น “วรรณคดี” เท่านั้น มิใช่คัมภีร์ศักดิ์สิทธิ์เช่นที่เคยนับถือกันมาแต่ก่อน

เมื่อกล่าวถึงพระไตรปิฎกฉบับภาษาไทย อาสา (2567, หน้า 51) สรุปว่า พระไตรปิฎกนั้นไม่เคยแปลออกสู่ภาษาไทยเลย จนกระทั่งฉลองกึ่งพุทธกาล พ.ศ.2500 และนั่นทำให้ความรู้พระไตรปิฎกไม่ถูกผูกขาดโดยพระสงฆ์อีกต่อไป ที่ถูกต้องคือ “พระไตรปิฎกภาษาไทยครบชุด” ต่างหาก เพราะในอดีต ธรรมบทและชาดก โดยเฉพาะเวสสันดรชาดกนั้น แปลไว้อ่านและเทศนากันมาโดยตลอด อนึ่ง การแปลพระไตรปิฎกภาษาไทยชุดนี้เริ่มมาตั้งแต่ พ.ศ.2483 ในรัชกาลในหลวงอานันท์ แต่มาแล้วเสร็จ ปี พ.ศ.2500[1]

ปัจจัยสำคัญอย่างหนึ่งที่งานวิจัยนี้มิได้กล่าวถึง คืออิทธิพลของการพิมพ์ ซึ่งมาพร้อมกับตะวันตก ความรุ่งเรืองของชนชั้นกลาง เมื่อถึงยุค ร.5 นิตยสารธรรมะ “ธรรมจักษุ” ได้ถือกำเนิดขึ้นเมื่อ พ.ศ.2437 ในนั้นมีคอลัมน์ แปลพระสูตรและวรรณนาพระสูตรอยู่ แม้จะไม่ครบทั้งพระสุตตันตปิฎก แต่ก็ยืนยันได้ว่าการพิมพ์เผยแพร่พระสูตรแปลให้คนอ่านกันทั่วถึงมีมานานก่อนฉลองกึ่งพุทธกาล ต่อมาภายหลังก็รวมคอลัมน์นี้ตีพิมพ์ขึ้นเป็นเรื่อง “พุทธสมัย” และ “วรรณนาพุทธสมัย” อันรวมอยู่ชุด ธรรมสมบัติ พุทธทาสภิกขุ (2535, หน้า 111) กล่าวไว้ใน “เล่าไว้ในวัยสนธยาว่า” ตนเริ่มอ่านธรรมจักษุตั้งแต่แรกบวช และนิตยสารเหล่านั้น “มีอยู่ในตู้หนังสือวัดใหม่พุมเรียงที่ผมอยู่” แสดงว่า การแพร่กระจายองค์ความรู้จากพระไตรปิฎกผ่านวารสารนั้นมิได้กระจุกอยู่แต่ในนครหลวงเท่านั้น หากแต่แพร่หลายไปทั่วประเทศ กระทั่งวารสาร “พุทธสาสนา” ของสวนโมกข์ที่เริ่มออกปี พ.ศ. 2476 เอง ฉบับแรก ๆ ก็ปรากฏ “ภาคพระไตรปิฎกแปลไทย” ด้วย 

วารสาร “พุทธสาสนา” ปีที่ 1 เล่มที่ 3 พฤศจิกายน 2476

นอกจากวารสารธรรมจักษุแล้ว การตีพิมพ์ยังเป็นส่วนสำคัญในการเผยแพร่เรื่องราวของพระอาจารย์มั่น ภูริทตฺโต และพระเกจิอาจารย์อื่น ๆ จนยังให้กระแสตื่นพระอรหันต์แผ่ไปในวงกว้าง ทั้งนี้ เมื่อยังมีชีวิตอยู่นั้น พระอาจารย์มั่นสอนแต่ในสังฆะ และไม่กล่าวถึงมรรคผลของตนต่ออนุปสัมบัน แต่ด้วยฝีมือของพระธรรมวิสุทธิมงคล (มหาบัว ญาณสมฺปนฺโน) และสมเด็จพระญาณวชิโรดม (วิริยังค์ สิรินธโร) ที่นำเรื่องราวของพระอาจารย์มั่นมาเผยแพร่ในรูปแบบงานเขียนชีวประวัติและประมวลคำสอนอันชวนอ่านต่างหากที่ดึงความสนใจชนทุกชั้นเข้ามา

ผู้มีบทบาทในกระแสพุทธศาสนาชนชั้นกลาง

อาสากล่าวว่าพุทธทาสภิกขุนั้นรับเอาความคิดมาจากการปฏิรูปพุทธศาสนาของธรรมยุติกนิกาย อย่างไรก็ตาม พุทธศาสนาสายสวนโมกข์ยังได้รับอิทธิพลจากกระแสพุทธศาสนาอีกแนวหนึ่งคือ Protestant Buddhism ของอนาคาริกธรรมปาละและวารสารมหาโพธิ ซึ่งสัมพันธ์กับการอุบัติแห่ง “ชนชั้นกลาง” ในศรีลังกาอย่างมาก วารสารพุทธสาสนานั้นสรรเสริญอนาคาริกธรรมปาละและกิจการของเขาอย่างยิ่ง ถึงกับนำอัตชีวประวัติที่ธรรมปาละเขียนขึ้นในบั้นปลายชีวิตขณะบวชเป็นภิกษุมาแปลลงไว้ (ดู ศรีเทวมิตตธรรมปาละ, 2476, หน้า 75-84) ทั้งที่ราชสำนักรัชกาลที่ 5 นั้นอุดหนุนกิจการของธรรมปาละอย่างเสียมิได้ ในลายพระหัตถ์ถึงรัชกาลที่ 5 ของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส (2564, หน้า 154) วันที่ 26 พฤศจิกายน ร.ศ.117 (พ.ศ.2441) ทรงกล่าวถึงธรรมปาละไว้ว่า 

ธรรมปาลผู้นั้น เคยเข้ามาในกรุงเทพฯ แลได้รู้จักกัน แต่ในครั้งนั้นยังหาได้ครองผ้าแลใช้คำนำชื่อว่า “อนาคาริก” ไม่ ในบัดนี้ ช้า ๆ นาน ๆ ก็มีจดหมายเข้ามาเคาะว่า ไม่ช่วยในการของเขา ส่วนอาตมภาพไม่เลื่อมใสในกิริยาฃองเขาจึงห่างเสีย

เรื่องนี้นับว่าเป็นจุดแตกต่างอีกอย่างหนึ่งระหว่างสายธรรมยุติหลวงกับสายสวนโมกข์

อนึ่ง บุคคลที่สำคัญอีกท่านของพุทธศาสนาสายสวนโมกข์ซึ่งสัมพันธ์กับพุทธศาสนาชนชั้นกลางไทยคือ ธรรมทาส พานิช น้องชายพุทธทาสภิกขุที่ดำเนินชีวิตในรูปแบบ “ฆราวาสผู้ทรงธรรม” นอกจากจะช่วยเหลือพุทธทาสภิกขุผู้เป็นพี่ชายดำเนินกิจการวารสารพุทธสาสนาแล้ว ธรรมทาส พานิช ยังเป็นผู้ก่อตั้งโรงเรียนพุทธนิคม ซึ่ง เลียนแบบโรงเรียนสอนศาสนาคริสต์ นับว่า ธรรมทาส พานิช มีบทบาทมากต่อวงการพุทธศาสนา

ในช่วงเวลาใกล้ ๆ กันนี้ อุบัติการณ์แห่งนวนิยายธรรมะ ที่มีแรงบันดาลใจมาจาก “กามนิต” ก็น่าสนใจ เช่นนวนิยายธรรมะของอดีตสุชีโวภิกขุ (สุชีพ ปุญญานุภาพ) เช่น ใต้ร่มกาสาวพัสตร์ กองทัพธรรม ฯลฯ นักเขียนหลายท่าน เช่นดอกไม้สด (ม.ล.บุปผา นิมมานเหมินทร์) ก็สนใจพุทธศาสนา ในนิยายของท่านก็แทรกคติธรรม และพุทธศาสนสุภาษิตไว้เสมอ หนังสือนวนิยายเหล่านี้ เป็นที่ชื่นชอบของชนชั้นกลาง มีส่วนเผยแพร่และก่อรูปทรรศนะต่อพุทธศาสนาอย่างลึกซึ้ง

บุคคลอีกผู้หนึ่งที่มีผลต่อทรรศนะของชนชั้นกลางที่ไม่มีชื่อปรากฏในหนังสือเล่มนี้เลยคือหลวงวิจิตรวาทการ ข้อเขียนของเขานั้นอ่านง่ายและน่าติดตาม งานเขียนด้านพุทธศาสนาก็มีเป็นจำนวนมาก เช่นทศชาติชาดก พุทธานุภาพกับจิตตานุภาพ ไปจนศาสนาเปรียบเทียบ พื้นเพของหลวงวิจิตรวาทการนั้นคืออดีตพระมหากิมเหลียง เปรียญธรรม 5 ประโยค จึงมีความรู้เรื่องพุทธศาสนาดี สามารถเข้าถึงข้อมูลต้นทางอันเป็นภาษาบาลีได้

สุดท้าย อาสาได้กล่าวถึงสตรีจำนวนมากที่มีอิทธิพลต่อวงการพุทธศาสนาไทย เช่น ภิกษุณีวรมัย กบิลสิงห์ ภิกษุณีธัมมนันทา (ฉัตรสุมาลย์ กบิลสิงห์) แม่ชีศันสนีย์ สิริ กรินชัย ฯลฯ แต่สตรีคนสำคัญผู้หนึ่งที่ขาดไปในหนังสือเล่มนี้คืออุบาสิกาแนบ มหานีรานนท์ ครูสอนอภิธรรมสายวัดมหาธาตุผู้เป็นที่นิยมไม่น้อยในหมู่ชนชั้นกลาง เสถียร โพธินันทะ ตลอดจนพระสงฆ์และฆราวาสจำนวนมากก็เป็นศิษย์เรียนพระอภิธรรมของท่าน 

 ว่าด้วย ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ ปราโมชและพุทธทาสภิกขุ

ในหนังสือ อาสากล่าวถึงคุณชายคึกฤทธิ์ ปราโมชว่าเป็นตัวแทนของพุทธแบบทางการและการปฏิรูปพุทธศาสนาของธรรมยุติกนิกาย ข้อนี้ผู้วิจารณ์ไม่มีอะไรโต้แย้ง เพียงแต่ใคร่เสริมว่า ม.ร.ว.คึกฤทธิ์นั้นอุปสมบทเป็นภิกษุที่วัดบวรนิเวศ เป็นสัทธิวิหาริกของสมเด็จพระสังฆราชเจ้า กรมหลวงวชิรญาณวงศ์ (ชื่น สุจิตฺโต) (ดู ทองแถม นาถจำนง2, 2555) ทั้งยังมีความสัมพันธ์อันดีกับ ธมฺมวิตกฺโกภิกขุ (ดู ทองแถม นาถจำนง1, 2555) หรืออดีตพระยานรรัตนราชมานิต (ตรึก จินตยานนท์)  ด้วยทั้งสองเคยเป็นมหาดเล็กในรัชกาลที่ 6 มาด้วยกัน ม.ร.ว.คึกฤทธิ์กล่าวถึงความสัมพันธ์ของตนกับพระราชาคณะเหล่านี้อย่างเปิดเผย การเปิดเผยความสัมพันธ์ส่วนบุคคลนี้มีผลดีแก่ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ คือเพิ่มความชอบธรรมให้แก่งานเขียนพุทธศาสนาของท่านไม่มากก็น้อย นอกจากนี้ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ ยังเคยเขียนเรื่องพุทธศาสนากับวิทยาศาสตร์ไว้ด้วย คือ “ห้วงมหรรณพ” ผู้วิจารณ์เห็นว่า หากเพิ่มเติมข้อมูลส่วนนี้จะช่วยให้งานวิจัยนี้สมบูรณ์ยิ่งขึ้น

ส่วนที่เกี่ยวแก่พุทธทาสภิกขุในหนังสือเล่มนี้ บางจุดรายละเอียดผิดอยู่บ้าง เช่น ระบุว่าท่านแปล “ศิษย์โง่ไปเรียนเซ็น” (อาสา คำภา, 2567, หน้า 101)  แต่ที่จริงแล้ว เล่มนี้เป็นผลงานของ ธ.ธีรทาส หรือธีระ วงศ์โพธิ์พระ ผู้รู้ด้านพุทธศาสนาจีนนิกาย การถ่ายทอดงานนิกายเซ็นของพุทธทาสภิกขุ ทั้งสูตรของเว่ยหล่าง (ที่ถูกอ่านว่า ฮุ่ยเหนิง 慧能) คำสอนของฮวงโป และนิทานเซ็นต่าง ๆ ล้วนแปลมาจากภาษาอังกฤษ ต่างกับข้อมูลนิกายเซ็นของเสถียร โพธินันทะ นายแพทย์ตันม่อเซี้ยง และธ.ธีรทาส ที่แปลจากภาษาจีน

อีกตอนหนึ่งที่อาสาควรขยายความเพื่อเลี่ยงเข้าใจผิด คือจุดที่ระบุว่าพุทธทาสภิกขุ “ปฏิเสธทัศนะที่ว่าผู้บรรลุนิพพานต้องเป็นภิกษุเท่านั้น พุทธทาสเห็นว่า แม้ฆราวาสเองก็สามารถเข้าสู่สภาวะนี้ได้” (อาสา คำภา, 2567, หน้า 274)  ทั้งนี้ ควรขยายความด้วยว่า นิพพานที่พุทธทาสภิกขุเสนอให้ฆราวาสอบรมจิตเพื่อเข้าถึง คือ “นิพพานชิมลาง” หรือ “นิพพานชั่วคราว” (ดู พุทธทาสภิกขุ, 2538, หน้า 224-258) อันหมายถึงสภาวจิตที่ปลอดโปร่งเป็นครั้ง ๆ คราว ๆ มิใช่การถอนรากมูลกิเลสตัณหา ประเด็นนี้เอง ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ ซักพุทธทาสภิกขุในคราววิวาทะเรื่องจิตว่างว่าคฤหัสถ์จะเป็นอรหันต์ได้อย่างไร พุทธทาสภิกขุกล่าวว่า เมื่อฆราวาสปฏิบัติธรรมจนจิตว่างมากเข้าจนทนไม่ไหว ก็จะออกบวชเป็นภิกษุเอง (ปุ่น จงประเสริฐ, 2529, หน้า 86) แสดงว่าท่านเอง “ในฐานะที่เป็นภิกษุ” ก็ยังเห็นความสำคัญของการบรรพชาอุปสมบท 

ปุ่น จงประเสริฐ. (2529). วิวาทะ (ความเห็นไม่ตรงกัน) ระหว่าง ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ ปราโมช กับท่านพุทธทาสภิกขุ. กรุงเทพฯ: องค์การฟื้นฟูพุทธศาสนา.

เรื่องแนวคิดทางการเมืองของพุทธทาส อาสาสรุปได้ดีว่าพุทธทาสภิกขุไม่วิจารณ์โครงสร้างทางการเมือง และค่อนข้างอนุรักษนิยม ในหนังสือกล่าวแต่คร่าว ๆ ว่าท่านในช่วงวัยหนุ่มกับวัยสนธยาแนวคิดต่างกัน (อาสา คำภา, 2567, หน้า 216) หากกล่าวกันตามจริงแล้ว พุทธทาสภิกขุเคยสนับสนุนคณะราษฎรและระบอบรัฐธรรมนูญ ถึงแก่เคยเทศนาธรรมะที่มีเนื้อหาผสานหลักธรรมพุทธศาสนากับระบอบประชาธิปไตยไว้ด้วยกัน (พระประชา ปสนฺนธมฺโม, 2535, หน้า 565)  ความเปลี่ยนแปลงทางการเมืองของพุทธทาสภิกขุน่าจะเกิดจากทรรศนะว่าพุทธศาสนานั้นเป็นของกลางที่เข้าได้กับทุกระบอบการเมือง อาสากล่าวว่าทรรศนะ “ผสานแนวคิดขวา-ซ้าย” นี้เกิดขึ้นในบริบทหลังเหตุการณ์ 14 ตุลาคม พ.ศ.2516 (อาสา คำภา, 2567, หน้า 214) อย่างไรก็ตาม ทรรศนะในแนวทางนี้ได้ปรากฏอยู่ก่อนแล้วในงานนิพนธ์ยุคแรกของพุทธทาสภิกขุ ดังจะเห็นว่าในนิราศลพบุรีซึ่งประพันธ์ขึ้นเพื่อบันทึกการท่องเที่ยวไปยังลพบุรีในวันที่ 15 เมษายน พ.ศ.2584 ท่านเปรียบพุทธศาสนาเหมือน “สมเสร็จ” ที่คล้ายกับสัตว์นานาชนิด และเข้าได้กับทุกระบอบการปกครองในโลก (สิริวยาส, 2544, หน้า 154-159) 

สุดท้ายนี้ อาสาได้กล่าวเปรียบเทียบระหว่างสำนักสวนโมกข์และสำนักพุทธวจนะเอาไว้ (อาสา คำภา, 2567, หน้า 237-241) กระนั้น ความแตกต่างข้อสำคัญที่งานวิจัยนี้ไม่กล่าวถึงก็คือ สายสวนโมกข์นั้นสนับสนุนการเรียนรู้ทุกแขนง รวมถึงการเรียนภาษาบาลีด้วย เขมานันทะ[2] เล่าว่าขณะที่ท่านบวชอยู่ที่สวนโมกขพลารามนั้น ท่านเรียนภาษาสำหรับอ่านคัมภีร์ศักดิ์สิทธิ์ถึงสามภาษาพร้อมกันด้วยตนเอง (เขมานันทะ, 2550, หน้า 272)  คือภาษาบาลี สันสกฤต และจีน ส่วนสำนักพุทธวจนนั้นในช่วงแรกดูแคลนการเรียนภาษาบาลีอย่างยิ่ง กล่าวว่าสิ้นเปลืองเวลา ไม่จำเป็นต่อการศึกษาพระธรรม ต่อภายหลังท่าทีจึงอ่อนลง[3]ผู้วิจารณ์เห็นว่า องค์ความรู้ของสำนักสวนโมกข์นั้นมีบรรยากาศเหมือนตะวันตกยุคแสงสว่างทางปัญญา (Enlightenment) ในยุคคริสต์ศตวรรษที่ 17-18 ในแง่เปิดกว้างแสวงหาความรู้และเป็นพื้นที่สำหรับแลกเปลี่ยนความคิดเห็นได้อย่างมีเสรีภาพ ส่วนอีกสำนักนั้นเหมือนยุคปฏิรูปคริสต์ศาสนาของโปรเตสแตนท์ที่คำตอบทุกสิ่งย้อนไปหาคัมภีร์เดียว (Sola scriptura) ในศตวรรษที่ 16 ไฉนพุทธศาสนาประเทศไทยจึงย้อนรอยถอยหลังเช่นนี้ก็น่าพิจารณากันต่อไป 

โดยสรุปแล้ว ผู้วิจารณ์เห็นว่าหนังสือเรื่อง ลอกคราบพุทธแท้: ประวัติศาสตร์พุทธศาสนาชนชั้นกลางไทยร่วมสมัย ของอาสา คำภานี้ มีเนื้อหาและข้อสรุปที่น่าสนใจ เป็นประโยชน์ต่อวงการพุทธศาสน์ศึกษา สังคมวิทยา และประวัติศาสตร์ แต่อาจยังมีข้อบกพร่องบ้างในแง่ขอบเขตข้อมูลและรายละเอียดข้อมูลอันเป็นรากฐานสำคัญอย่างหนึ่งในงานวิจัย[4] หากปรับปรุงแก้ไขแล้วจะเป็นหนังสือระดับดีเยี่ยมเล่มหนึ่ง

บรรณานุกรม

เขมานันทะ. (2550). ทางทรายใกล้ทะเลสาบ อัตชีวิตช่วงแสวงหามายาชีวิตของเขมานันทะ. กรุงเทพฯ: ชื่นใจ.

ทองแถม นาถจำนง. (2555). กลิ่นพระ. นนทบุรี: ดอกหญ้า 2000.

___. (2555). พระสมเด็จของคึกฤทธิ์. นนทบุรี: ดอกหญ้า 2000.

ปวเรศวริยาลงกรณ์, สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยา. (2543). พระราชประวัติพระบาทสมเด็จฯ พระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว. กรุงเทพฯ: มหากุฏราชวิทยาลัย.

ปุ่น จงประเสริฐ. (2529). วิวาทะ (ความเห็นไม่ตรงกัน) ระหว่าง ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ ปราโมช กับท่านพุทธทาสภิกขุ. กรุงเทพฯ: องค์การฟื้นฟูพุทธศาสนา.

ปุสฺสเทว, สมเด็จพระสังฆราช. (2559). ปฐมสมโพธิ (พิมพ์ครั้งที่ 28). กรุงเทพฯ: มหากุฏราชวิทยาลัย.

พระประชา ปสนฺนธมฺโม. (2535). เล่าไว้เมื่อวัยสนธยา อัตชีวประวัติของท่านพุทธทาส. กรุงเทพฯ: มูลนิธิโกมลคีมทอง.

พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต). (2558). รู้จักพระไตรปิฎก ให้ชัด ให้ตรง. กรุงเทพฯ: ผลิธัมม์.

พระไพศาล วิสาโล. (2546). พุทธศาสนาไทยในอนาคต แนวโน้มและทางออกจากวิกฤต. กรุงเทพฯ: มูลนิธิสดศรี-สฤษดิ์วงศ์

พุทธทาสภิกขุ. (2538). โอสาเรตัพพธรรม (พิมพ์ครั้งที่ 3). กรุงเทพฯ: ธรรมทานมูลนิธิ.

วชิรญาณวงศ์, สมเด็จพระสังฆราชเจ้า กรมหลวง. (2541). ตายเกิด ตายสูญ (พิมพ์ครั้งที่ 2). กรุงเทพฯ: มหากุฏราชวิทยาลัย.

วชิรญาณวโรรส, สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยา. (2555). ธรรมวิจารณ์ (พิมพ์ครั้งที่ 30). กรุงเทพฯ: มหากุฏราชวิทยาลัย.

___.  (2564). พระราชหัตถเลขา และ ลายพระหัตถ์ พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว ทรงมีไปมากับ สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส. กรุงเทพฯ: มหากุฏราชวิทยาลัย.

___. (2563). สมถกัมมัฏฐาน (พิมพ์ครั้งที่ 23).  กรุงเทพฯ: มหากุฏราชวิทยาลัย.

สิริวยาส. (2544). ชุมนุมบทประพันธ์ของสิริวยาส อนุรักษ์ต้นฉบับเดิม. กรุงเทพฯ: ธรรมทานมูลนิธิและธรรมสภา.

ศรีเทวมิตตธรรมปาละ. (2476). ประวัติภิกษุศรีเทวมิตตธรรมปาละ (สิริเสนา, ผู้แปล). พุทธสาสนา, 1(3), 75-84.

อาสา คำภา. (2567). ลอกคราบพุทธแท้: ประวัติศาสตร์พุทธศาสนาชนชั้นกลางไทยร่วมสมัย. กรุงเทพฯ: มติชน.